Underground Electro : Le culte acoustique Video

 


La France est connue pour avoir créé des artistes révolutionnaires dans toutes les disciplines. Toutefois quand on parle de la musique ou de l’« underground électro, » il s’agit de plus que d’une révolution, ses artistes ont créé une culture.

Les fans de ces artistes surtout les fans français sont très loyaux et ils ne manquent jamais un concert. Ils adorent cette musique et ils le montrent avec fierté en portant des t-shirts, en programmant leur IPod mais aussi au cours de leurs conversations, car s’il s’agit de musique, on parlera underground !

Pour commencer Daft Punk, Justice, Sébastien, Breakbot, Kavinsky sont des artistes très connus sur la scène en France. Leur style de musique est très influencé par les uns les autres mais il va plus loin que ça. Ils ont tous des images particulières avec leurs personnages, par exemple, il y a plusieurs DJs en France qui ne montrent pas leur visage. Tous ces DJs ont un style très français et ils s’inspirent les uns les autres avec leur musique et aussi ils motivent des nouveaux DJs.

Chaque jour en France il y a des nouveaux essais par des jeunes qui rêvent d’être aussi doués que leurs prédécesseurs. Souvent ils ne réussissent pas mais quelque fois ils apportent des choses nouvelles et  spéciales et contribuent à la variété tel qu’Irish Steph. Irish Steph est un DJ bien parti qui vient du sud de la France avec un style très français mais avec des petits ajouts irlandais. Pour en savoir plus de ces DJs aller sur indiebubbles.com où vous pourrez découvrir des nouveaux DJs.

 

L’âne et le frigo, L’héritage du griot (Dani Kouyaté, 1995)

Miriam Moran

indexL’âne et le frigo

            Le film Keita ! L’héritage du griot (Dani Kouyaté, 1995) est souvent décrit comme une adaptation de l’histoire fameuse de Soundjata empereur du Mali, que le griot Djeliba Kouyaté raconte au jeune garçon Mabo Keïta. Cependant, le film se termine bien avant que le griot puisse raconter la fin de l’histoire de Soundjata. Mabo peut poursuivre un autre griot qui lui raconterait la fin de l’histoire de Soundjata, ou bien il peut complètement laisser tomber ce qu’il a appris de Kouyaté. Donc, au contraire de l’empereur Soundjata qui ne peut que suivre son destin, Mabo a un grand choix entre les connaissances traditionnelles et la modernité. Cependant, même si Mabo choisit de laisser tomber les connaissances traditionnelles, il n’a plus vraiment l’occasion de poursuivre encore l’éducation moderne, parce qu’il a été exclu de son école (1:23). Alors, il semble que Mabo ait un choix à la fin du film, mais ce n’est pas forcement un choix—il peut poursuivre les connaissances traditionnelles, ou bien il peut essayer d’exister dans le monde moderne sans l’aide et le soutien de sa mère et de son prof, qui représentent sa société.

L’interaction entre le griot et le maître d’école peut éclaircir l’importance des connaissances traditionnelles vis à vis la modernité. Au contraire de ce que pensent sa mère et le maître d’école, il est possible pour les connaissances traditionnelles et modernes de coexister dans ce film. Quand le griot demande au maître d’école son nom, le maître le lui dit, mais ne sait pas ce qu’il signifie. Le griot répond : « C’est dommage. Tu ne sais pas. Qu’est-ce que tu peux enseigner aux enfants sans savoir ta propre origine ? » (1:03).[1] Donc, le griot veut dire que l’éducation moderne est insuffisante en soi si les profs ignorent les connaissances traditionnelles. Il n’y avait jamais de choix entre la tradition et la modernité—la modernité ne peut même pas réussir sans respecter les connaissances traditionnelles. Comme l’image dans le film de l’âne qui tire le frigo, respecter la tradition est essentiel pour soutenir la modernité (50 :37-47). Malgré ce que pensent le maître d’école et la mère de Mabo, respecter les connaissances traditionnelles n’exclut pas nécessairement la modernité.

Le film lui-même tente de mélanger l’histoire traditionnelle de Soundjata avec le cinéma, une technologie moderne, mais qui inclut l’oralité. De cette façon, le film semble respecter le passé en incorporant la modernité. Cependant, le cinéma pose aussi des problèmes : il donne accès à l’histoire de Soundjata à un public plus large, surtout avec des sous-titres en anglais. Alors, ce mélange ne respecte pas l’idée du griot comme garde des connaissances—l’histoire de Soundjata devient commune, une histoire à laquelle n’importe qui peut avoir accès. Cette idée est vraiment un bouleversement de la tradition, mais si la seule façon de perpétuer l’histoire de Soundjata dans le monde moderne est de l’adapter, peut-être qu’il vaut mieux le faire. De plus, un des stéréotypes racistes sur l’Afrique est qu’elle n’a jamais changé et est figée dans le passé, un stéréotype qui n’est évidemment pas vrai. L’Afrique a changé et peut continuer à adapter. Garder l’équilibre entre le passé et la modernité ne serait pas facile, mais comme l’âne qui tire le frigo, le film laisse la porte ouverte à une harmonie entre les deux.

Miriam Moran, Whitman College, Walla Walla, WA


[1] Il le dit dans la langue jula, mais les sous-titres en anglais (que j’ai traduit en français) disent: « That’s a pity. You don’t know. What can you teach to children without knowing your own origin ? »

 

Aimé Césaire, armes miraculeuses

aiméDétruire, défendre, ou digérer ? La littérature comme cannibalisme

Quand Aimé Césaire a nommé les mots « les armes miraculeuses », il n’était pas le premier à associer le langage à la possibilité de la violence. Les partisans de la négritude comme Césaire, les surréalistes comme André Breton et d’autres ont exploré le potentiel des mots pour gagner le pouvoir et même effectuer la révolution. Mais étroitement liée est la question de la violence de l’écriture dans un sens plus négatif : si l’écriture est un moyen imparfait et peut-être inauthentique d’exprimer nos pensées, elle a la possibilité de détruire quelque chose.

Ces questions sur le pouvoir et l’authenticité du langage écrit, ainsi que ceux des langues elles-mêmes, surviennent dans le discours de Maryse Condé « Language and Power : Words as Miraculous Weapons » (CLA Journal 39.1 [1995] : 18-25). Commençant ses propos avec l’idée d’Aimé Césaire des « armes miraculeuses », elle la suit avec une citation de sa femme, Suzanne Césaire : « La poésie martiniquaise sera cannibale ou ne sera pas. » Condé glose cette citation avec l’explication que, selon Suzanne Césaire, il faut le « cannibalisme » dans une poésie francophone pour détruire l’influence européenne et ainsi redécouvrir la vraie identité caribéenne (18). Mais la signification du cannibalisme est plus riche qu’une simple destruction de l’autre : il suggère aussi une appropriation, par définition une prise de l’autre en soi. L’usage de ce mot commence donc à introduire le relativisme dans les débats sur l’authenticité et l’artificialité linguistique : il est difficile de distinguer ce qui est tout à soi et tout à l’autre, dans la langue ainsi que dans la culture.

Condé prend ce point de vue quand elle parle de la controverse de « l’authenticité » de la langue française dans un contexte créole. Certains, dit Condé, ont critiqué Césaire pour avoir utilisé le français pour écrire, soutenant que cette langue est « inauthentique » et qu’elle représente le pouvoir colonial. Mais cette accusation devient un peu ironique à la lumière de l’histoire coloniale : au lieu d’être imposée, la langue française était par contre « volée » par les esclaves, qui ont utilisé le français pour s’éduquer et, de cette façon, se rebeller (22). Il semble, alors, que le mouvement moderne de la négritude n’est pas la première fois que les francophones poussent à la « cannibalisation » du pouvoir dominant à travers la langue. Avec cette appropriation initiale, ils ont pris quelque chose aux Français et l’ont utilisé pour développer leurs propres « armes miraculeuses ».

Condé conclut son discours en rendant cette dispute sur l’authenticité encore plus relativiste, avec la position que les écrivains n’ont pas de langue maternelle : en écrivant, chacun doit créer sa propre langue pour s’exprimer. Pour cette raison, toute conception de l’authenticité n’est qu’une illusion (22-23). Cet argument renvoie encore une fois à l’idée de la littérature comme cannibale. Elle a le pouvoir d’être puissante, même agressive, mais elle ne gagne pas ce pouvoir simplement d’elle-même, le prenant plutôt d’une multiplicité de sources. Ayant ingéré et digéré ces sources variées, y compris non seulement la diversité des expériences historiques et culturelles mais aussi la gamme de possibilités linguistiques et significatives contenue dans une seule langue, l’écrivain peut coudre un langage qui vit et qui résonne.

Marisa Ikert, Whitman College, Walla Walla, WA

Dieudonné et ses objets dans “La belle créole”

Dieudonné et ses objets

            Le livre La Belle Créole de Maryse Condé (Folio, 2001), est une histoire de la passion, du crime et du destin. Elle raconte l’histoire d’un homme qui s’appelle Dieudonné. C’est un jardinier, qui est acquitté pour le meurtre de sa maitresse békée, Loraine. Dieudonné était amoureux d’elle, mais quand les choses devenaient plus compliquées, il l’a tuée. Condé raconte les circonstances avant et après le meurtre, et elle développe les personnages, en particulier Dieudonné, qui est quelqu’un de très violent et un peu dérangé, mais aussi très compliqué. En particulier, l’importance des objets pour Dieudonné montre sa complexité. Quand il était plus jeune et sans père, sa mère a trouvé un emploi chez une famille très fortunée mais aussi gentille, qui s’appelle Cohen. Ils ont traité Dieudonné comme leur fils, et pendant une partie de sa jeunesse, il était heureux avec cette famille et sa mère. Mais un jour, les Cohen sont partis sans un mot, et il s’était retrouvé plus seul encore. Finalement, après la mort de sa mère, Marine, et l’abandon des indexCohen, il semble que Dieudonné ne pense pas qu’il puisse avoir confiance en les autres. Tous les êtres humains qui étaient importants dans sa vie l’ont quitté. Il est évident qu’à cause de cela il a du mal à s’entendre avec les gens. Il a deux amis, mais c’est quelque chose de différent pour lui. Ses amis ont leur propre vie sans lui. Mais il trouve des compagnons dans les objets ou endroits importants. Le narrateur décrit son rapport avec la mer, et comment il considère la mer comme un vrai ami. Pour Dieudonné, « Seule la mer ne l’avait pas abandonné…il la trouvait toujours à la même place ; bouillante en carême ; fraiche en saison d’hivernage ; toujours prête à s’enrouler autour de son corps et à le saluer du baiser humide de sa bouche » (42-43). Il peut compter sur l’océan, comme il n’avait jamais pu compter sur quelqu’un d’autre auparavant. Avec la mer, c’est toujours la même, et il n’y a pas d’évènements inattendus, comme la mort ou l’abandon. C’est une relation similaire à celle qu’il a avec La Belle Créole, le voilier de la famille Cohen. Quand il était avec les Cohen, il avait passé du temps sur ce voilier, et il en a beaucoup de souvenirs très heureux. Quand il retourne au quai pour visiter le voilier, « c’était comme si le présent avait rejoint le passé. Comme si Marine n’était pas sous la terre. Comme s’il était redevenu gamin, ma foi, pas malheureux qu’un autre » (35). L’objet peut représenter son passé, et il peut se souvenir des moments où il n’était pas si seul. Dans ce sens, les objets, comme la mer et La Belle Créole deviennent une source de réconfort. Cela continue tout au long du livre, jusqu’à la fin. Pendant toute l’histoire, Dieudonné ne peut pas comprendre les autres êtres humains, et personne ne le comprend. Il est seul, mais il a toujours la mer et La Belle Créole.

Noëlle Butler, Whitman College, Walla Walla, WA

Togo : Comment garder les élites au pays ?

Billet d’humeur par Jared Shapiro

Togo : Comment garder les élites au pays ?

Le 21 janvier 2016, peu de temps après les manifestations des profs togolais d’octobre 2015 sur le campus universitaire de Lomé, les étudiants ont manifesté contre les mauvaises conditions, laissant une dizaine de blessés.

Edmond d’Almeida, un correspondant togolais pour Jeune Afrique, raconte la manifestation des étudiants mécontents qui est arrivé à l’Université de Lomé le 21 janvier, laissant au moins huit blessés dont les étudiants et les policiers. Le 13 janvier 2016, le MEET, Mouvement pour l’Épanouissement de l’Étudiant Togolais, a tenu une assemblée générale “pour soumettre une série de doléances à la présidence de l’université” (Jeune Afrique, centre gauche, 12.01.2016). Komlanvi Kondo, président du MEET, détaille ces plaintes en expliquant “qu’il n’y a pas suffisamment de bus pour assurer le transport de nos camarades. Les frais de logement dans les cités sur le campus sont onéreux ; l’université n’est pas bien électrifiée et l’insécurité y règne la nuit,” en plus du problème perpétuel des bourses et des allocations financières (Jeune Afrique). L’appel de MEET a été ignoré par les chefs de l’enseignement supérieur, selon d’Almeida, donc le MEET en réponse a proposé une manifestation durant 48 heures.

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Un étudiant tient un gilet pare-balles de la gendarmerie (Photo publiée sur le site Facebook du Togolais Révolté le 21 janvier 2016)

 

 

La manifestation a attiré l’attention du gouvernement qui a envoyé les forces de l’ordre. Les étudiants ont brûlé un véhicule policier et ils se sont heurtés à la gendarmerie qui leur jetait des gaz lacrymogènes. Après une journée tendue et violente, Octave Nicoué Broohm, ministre de l’Enseignement supérieur et de la recherche, a annoncé que les autorités gouvernementales et universitaires seraient en discussion avec les étudiants sur chacune de leur revendications. Un étudiant effréné s’exclame, “ il faut secouer un peu le campus pour nous faire entendre. Les Assemblées générales ne servent à rien,” montrant une méfiance vers l’autorité universitaire (Jeune Afrique).

 

 

 

 

 

 

Cette démonstration vient à peine trois mois après une grève des professeurs insatisfaits de leurs allocations de rentrée scolaire et de bibliothèque (Jeune Afrique). Edmond d’Almeida précise que le gouvernement togolais a débloqué six milliards de francs CFA (environ 9 millions d’Euros) pour compenser les professeurs et pour rassurer les parents que l’année scolaire allait avoir lieu. En outre, une délégation gouvernementale a été fondée dans laquelle “les ministres de la Fonction publique, des Enseignements primaires et secondaires, et de la Formation professionnelle” ont discuté avec les “organisations syndicales du secteur de l’éducation” pour résoudre le conflit (Jeune Afrique). Selon d’Almeida, les syndicats espèrent casser “le cycle des perturbations dans le monde de l’éducation [togolaise],” mais les primes de rentrée n’étaient que le début d’un long catalogue(1) de plaintes qui vise le système éducatif togolais. La réponse expéditive du gouvernement a sensiblement dépanné une crise véritable mais il reste apparemment du travail à faire.

L’agitation éducative arrive au mauvais moment en étant donné que “Sur 6 millions de Togolais, environ 2 millions vivent à l’étranger(2) – 1,5 million en Afrique et 500 000 sur d’autres continents,” selon Robert Dussey, le ministre des affaires étrangères togolaises (Jeune Afrique). En ce moment, le ministère des affaires étrangères lance un appel à la diaspora pour qu’elle revienne au Togo en ramenant leurs compétences techniques et professionnelles. Ceux qui rentrent recevront “un financement pour faciliter leur retour et leur installation,” une récompense tentante. La récupération de la diaspora togolaise est confrontée au problème de l’employabilité des jeunes croissante (3).

La question de la formation se situe dans un contexte éducationnel, alors comment attirer la diaspora éduquée quand on voit des grèves et des manifestations violentes dans le secteur éducatif ? Alors que les jeunes Togolais se battent contre la structure universitaire, ce sera assez difficile de convaincre les Togolais partis de revenir, notamment quand il y a autant de détresse. Vu que les étudiants sont mécontents du système universitaire et que les professeurs au Togo portent plainte contre le même système, peut-être que le gouvernement togolais ferait mieux de se focaliser en gardant les jeunes et les professionnels qui sont toujours au pays.

Encarts:
1.) Y compris la mise en place d’un statut spécial, la situation des enseignants du confessionnel, et la création d’une coopérative promise depuis 2013
2.) Ce qui représente environ 25% de la population togolaise. L’immigration togolaise s’est réalisée en trois vagues distinctives (Samir Abi, CADTM, gauche, 23 janvier 2012)

  1. La première vague se composait des bacheliers envoyés
    Des étudiants restreint un policier sanglant (Photo publiée sur le site Facebook du Togolais Révolté le 23 janvier 2016)
    Des étudiants restreint un policier sanglant
    (Photo publiée sur le site Facebook du Togolais Révolté le 23 janvier 2016)

    à l’étranger pour étudier parce que le Togo n’avait pas l’infrastructure éducative pour leur formation. Au début des années 80, la dette encourue par l’ajustement structurel a forcé les émigrés de rester à l’étranger pour éviter le chômage qu’ils auraient trouvé au Togo.

  2. Dans les années 90, une crise politique a incité de nombreux Togolais à quitter le pays pour l’asile politique à l’étranger.
  3. La troisième vague est plus récente et elle se produit à cause de la quête d’un bien-être à l’étranger qu’on ne trouve pas au Togo.

3.) Dussey admet “qu’il est urgent de résoudre la question de [l’employabilité des jeunes], de trouver une meilleure adéquation entre formation et emploi, de faciliter la création de PME pourvoyeuses d’emplois, sinon nous ne pourrons pas les empêcher de vouloir partir. Et si le chômage des jeunes devait perdurer, alors nous irions vers une catastrophe. Regardez les rangs de Boko Haram et des Shebab : ils recrutent parmi les jeunes qui n’ont pas de travail.”

Sources:

http://www.jeuneafrique.com/295935/politique/togo-dizaine-de-blesse…

http://www.jeuneafrique.com/271236/societe/togo-gouvernement-debloq…

http://www.jeuneafrique.com/mag/282396/politique/robert-dussey-chom…

http://cadtm.org/Les-migrant-e-s-togolais-e-s

 

Perspectives d’après la colonisation dans La Belle Créole

Perspectives d’après la colonisation dans La Belle Créole

La Belle Créole, par Maryse Condé, explore la situation après l’ère de la colonisation et dans l’ère moderne dans une île fictive des Antilles françaises. L’intrigue suit Dieudonné, un jeune homme qui vient d’être acquitté du meurtre d’une femme blanche. Le livre entier est un mélange de ses souvenirs et des évènements des 24 heures qui suivent 51P6EADRPNLson procès. Dans cet ouvrage post-colonialiste, la question de la race joue un grand rôle dans l’intrigue, dans sa relation avec Loraine, la femme békée, et dans les conditions de pauvreté dans lesquelles Dieudonné vit.

Dès le début du livre, le sujet de la race, et son rôle dans la vie quotidienne du peuple, a une grande présence. Mais les personnages, de situations et de statuts différents, ne sont pas d’accord sur la façon dont la race se manifeste dans sa société.  Dieudonné est acquitté grâce aux arguments de son avocat, Matthias Serbulon, qui propose que le meurtre de Loraine fût justifié par les circonstances. Que Loraine ressemble trop à une maîtresse esclavagiste, et que Dieudonné, abattu et exploité, n’ait fait que se libérer. D’autres, comme le riche Milo Vertueux, croient que cette dynamique de « maîtresse, esclave, [c’est] du passé. La société avait changé et, en plein vingtième siècle, personne ne croyait plus à ces bêtises-là » (234). Dieudonné lui-même ne croit pas qu’il soit opprimé par les relations de la race; il pense que « ce passé-là ne valait pas le présent qu’il vivait avec ses affres et ses manques » (267).

Même si les opinions des personnages ne s’accordent pas, le narrateur montre aux lecteurs les vestiges et les souvenirs de l’esclavage qui restent dans la ville de Port-Mahault. À cause des grèves dans la ville, les rues sont remplies d’ordures et de chiens qui les mangent. Les chiens, une figure récurrente dans le livre, ont un lien proche avec l’histoire de l’esclavage sur l’île. Selon le narrateur, « c’est une vieille affaire. Au temps de la plantation, les chiens ont poursuivi le nègre en fuite, traqué, fait saigner le marron pour le compte du Maître » (80). Dieudonné, la nuit de son acquittement, s’imagine traqué par les esprits déguisés en chien, et il finit la nuit battu, sanglant et ré-emprisonné dans ses propres souvenirs. Il termine la nuit en ressemblant à un esclave du passé : chassé des chiens, battu, exclu et piégé dans une vie de pauvreté. Les conditions qui attirent les chiens, la saleté des rues, sont un rappel de l’esclavage. On dit, « la saleté charroie avec elle le souvenir de la promiscuité des vaisseaux, négrier, des plantations, des cases nègres. La saleté, c’est le marqueur de l’infériorité » (290). Dieudonné sort de la prison au début du livre, mais il entre dans un monde qui emprisonne toujours les gens pauvres et noirs comme lui dans les souvenirs et dans l’infériorité économique et sociale.

Même si les personnages ne s’accordent pas à savoir si l’esclavage et les impacts de l’ère coloniale existent toujours dans leur société, il est clair pour le lecteur que pour les pauvres et les noirs, comme Dieudonné, certains aspects de la vie n’ont pas changé depuis le temps de la colonisation et l’esclavage.

Tina Welsh, Whitman College, Walla Walla, WA

Solibo, Un Christ martiniquais ?

Solibo : Un Christ martiniquais ?

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Une image d’un crucifix typique, mais avec un « Jésus noir »
Crédit : http://www.musefinds.com/AnAfroKinStore/BlackFigurines/Religion4.html

Au début de son roman Solibo Magnifique (Éditions Gallimard, 1988), Patrick Chamoiseau présente une image du conteur Solibo mort, disant « Le corps est allongé sur le dos, entre les racines de l’arbre. Les bras, écartés en croix, sont maintenus en position haute. Le genou droit est replié. La tête est inclinée vers la gauche. Les jambes sont orientées vers le monument aux morts » (18-19). Cette image de Solibo rappelle l’image classique de Jésus crucifiée, souffrant et sanglant. Tout au long du livre on retrouve les allusions à l’histoire de la crucifixion de Jésus. D’abord, la mort de Solibo et l’action suivante se déroulent pendant le carnaval, la fête avant le carême, qui commémore la période de souffrance et le meurtre de Jésus, et qui finit avec Pâques. De plus, quand l’inspecteur Pilon résume son investigation du « meurtre » de Solibo, il parle des « coupables »,  les appelant « Nos Borgia, Brutus et Judas » (198), faisant référence au disciple de Jésus qui l’a trahi et a donc entrainé sa mort aux mains des romains. Dans un sens, alors, Chamoiseau crée un parallèle entre Solibo et Jésus Christ. Pensant à ce parallèle, je me demande quelle est la signifiance de la mort de Solibo.  D’après plusieurs théologiens et apôtres chrétiens, la vraie signifiance de Jésus vient dans sa mort et sa résurrection. La mort de Jésus, disent-ils, était un sacrifice pour son peuple et ses péchés ; grâce à sa mort, si on croit en lui, on va être sauvé par sa grâce. Si Solibo est un personnage à l’image du Christ, peut-être que sa mon mort était, dans un certain sens un sacrifice pour le peuple martiniquais pauvre. Dans ce cas, la mort de Solibo devrait être une sorte de salut pour son peuple. Malheureusement, elle entraîne l’enquête de Pilon et donc la torture et la mort de plusieurs Martiniquais, qui sera aussi suivi par la série de contes et de souvenirs racontés par les « témoins. » Avec Solibo nous voyons la fin du grand conteur et donc la mort de la tradition et une partie centrale de la mémoire collective et orale, mais aussi une renaissance de cette tradition dans les histoires des autres Martiniquais. En se souvenant de Solibo, ils racontent des histoires, employant la tradition du conteur pour garder sa mémoire. De plus, avec ses histoires, Chamoiseau est capable de créer l’œuvre qui décrit le vécu du Magnifique. De la même manière que ce ne fût qu’après la mort de Jésus-Christ que sa signifiance évangélique a pu être disséminée au monde, Chamoiseau suggère que la tradition et les histoires de Solibo Magnifique ne peuvent pas circuler avant qu’il ne soit, lui aussi, mort.

Leda Zakarison, Whitman College, Walla Walla, WA

Sexe, Drogues et Démons : Les Représentations de Vaudou aux États-Unis

Sexe, Drogues et Démons : Les Représentations de Vaudou aux États-Unis veve_Ogou_feray

Depuis sa naissance dans les colonies esclavagistes de la Caraïbe, le vaudou haïtien a été démonisé par les chrétiens. Bien que le vaudou soit une religion syncrétique qui mélange des aspects du christianisme et des religions africaines, certains chrétiens croient que le vaudou n’est qu’un culte démoniaque.  De plus, la culture populaire américaine représente le vaudou comme une religion violente et sexuellement perverse.  On trouve des représentations sexualisées et négatives du vaudou partout dans la pop culture américaine. Des exemples se trouvent en toutes les domaines de media, mais plusieurs exemples spécifiques existent dans le film James Bond : Live and Let Die, dans le sujet d’actualité sensationnaliste du « Miami Zombie », dans la série « Voodoo » par DC Comics et dans les films de Disney, y compris The Princess and the Frog.

La chose qui rend ces représentations péjoratives est qu’elles sont indicatives des doubles mesures religieuses. Pour la plupart, le public accepte les portraits négatifs de vaudou sans question parce que le vaudou n’est pas une religion bien reconnue aux États-Unis. Si on emploie le christianisme, le judaïsme ou l’Islam d’une façon similaire, le public serait complètement outragé et les tableaux religieux seraient appelés discriminatoires et offensifs. Une raison possible pour cette double mesure est, quoique le public américain soit assez familier avec la Bible, le Coran, et la Torah, ils sont pour la plupart, très ignorants de l’histoire et le panthéon de vaudou. Si on demande le moyen américain « quels sont les symboles de vaudou ? » c’est probable qu’il ne connaît que la poupée et le zombi, ou, pire, ils croient que c’est une forme de magie noire, et pas une religion. Parce que les Américains ne tiennent pas le vaudou au cœur, on accepte la négativité sans refus.

À part de l’ignorance générale, les origines de l’opinion négative de vaudou ont leurs racines dans le racisme des propriétaires des plantations de sud États-Unis pendant le dix-huitième et dix-neuvième siècle. Pour eux, le vaudou était une liberté culturelle qu’il fallut opprimer pour garder la structure esclavagiste de la plantation.  Le sentiment commun dans les plantations de Haïti et aux États-Unis était que la moindre liberté encouragerait une révolte, et cette crainte de vaudou comme un outil de révolte n’était pas injustifiée : pendant la révolution haïtienne, la religion fonctionnait comme un facilitateur de la conspiration des esclaves. Le vaudou inspirait la solidarité entre les esclaves, et comme toutes les autres religions du monde, elle était une source d’espoir pendant la révolution. La transdescendance religieuse inspirait les esclaves de risquer leur vie pour la liberté, et, quoi qu’ils fussent interdits, les fêtes et les danses religieuses les fournissaient une opportunité à rencontrer et conspirer (Collin).

Les publications avec la plus grande influence sur les conceptions modernes de vaudou aux États-Unis étaient les récits sensationnalistes, publiés dans les journaux nationaux pendant la dix-neuvième siècle (Gordon, 768).  Ces contes étaient influencés par les suprématistes blancs qui craignaient le croisement racial et le renversement de pouvoir social. Pour eux, la religion était une vraie menace à la structure de société blanche, en tant que des blancs fragilisaient « the color line »  en se mêlant dans le vaudou.  Selon Michelle Gordon, ces récits populaires « authenticated the hegemonic narrative of white supremacy by offering “proof” » des ‘terreurs’ potentiels de la déségrégation. Publiés partout la nation, ils décrivaient les libres noirs comme des ‘bêtes sauvages’ qui menaçaient la pureté des blanches ‘vulnérables’ (771).

Après avoir été assimilés comme ‘histoire’  dans la conscience nationale, ces récits de « black criminality and hypersexuality » travaillaient à confirmer les craintes et les préjudices de l’époque (Gordon, 768).  Les descriptions graphiques de sacrifices religieuses des animaux deviendraient ‘la preuve’ que les noirs avaient des caractéristiques ‘sauvages’ et ‘meurtriers’, et ces portraits sanglantes continuent à influencer l’image hypersexuelle et criminelle des noirs dans le media. Aujourd’hui on n’a pas des titres aussi graphiques que « “Full Particulars of the Hell-Broth and Orgies”, mais les traces de ces récits populaires persistent dans la subconscience américaine aujourd’hui (786).

Le premier exemple que je voudrais explorer est le sujet d’actualité du « Miami Zombie ». Le mai 26, 2012, un homme qui s’appelle Rudy Eugene a attaqué un homme sans abri, Ronald Poppo, sous un pont routier. Après un moment de conversation polie, Eugene a commencé à tabasser Poppo sans aucune provocation évidente. Après avoir battu Poppo pendant quelques minutes, Eugene s’est mis à mâcher le visage de Poppo, en éventuellement arrachant ses yeux. Pendant tout cela, Eugene s’est déshabillé. Après presque vingt minutes, quelqu’un a vu l’attaque et les polices sont arrivées. Bien que les polices aient menacé à faire feu, Eugene continuait à mâcher le visage de Poppo et finalement après avoir reçu quatre balles, Eugene est tombé mort. Incroyablement Poppo a survécu l’attaque et quoi qu’il fût aveuglé, il a donné son témoignage.

L’histoire sanglante était très vite médiatisée et maintenant on croit que Eugene utilisait ‘bath salts’, un hallucinogène puissant qui peut provoquer des épisodes psychotiques violents. Au début, l’histoire était présentée comme une « cautionary tale of drug-use », mais quelques jours plus tard, l’amante d’Eugene essayait de lui défendre, disant qu’il était un bon chrétien qui a subi une malédiction de vaudou (McGee).  Sans surprise, l’attention publique restait sur les détails de l’attaque violente et sa déclaration contre le vaudou ne sollicitait pas une grande réaction publique. Selon le blog Dreams of Ginen par Adam McGee, si l’amante d’Eugene a tenu pour responsable une autre religion, il y’aura une grande controverse et « the headlines would be very different […] public sympathy would quickly turn to dismay and outrage » à cause de ses commentaires antireligieuses.

               De plus, les medias mettaient en valeur le fait que Eugene était noir et que Poppo est blanc. Très soudain, un attaque causé par des drogues est devenue une attaque racialement signifiant, quasi sexuel et démonique. Ceci est démontré par le titre de la vidéo de YouTube controversée, « Racist Zombie Attacks in Miami, Florida!! » Dans cette vidéo, un homme blanc répond à l’attaque ‘raciste’ de Eugene, en effrayant des noirs dans un costume de zombi stéréotypé.  Bien que ce soit un vidéo publié par un individu, le media suivait l’exemple, en mettant en valeur ‘l’influence du vaudou’ et le ‘racisme’ du zombie.  Le Huffington Post (UK) a publié un article avec la citation suivant : « [Poppo’s] attacker, Eugene, is from Haiti, where more than 90% of the people are said to practice voodoo” (2012).

Encore une fois, le double standard se manifeste. Si un grand entreprise d’actualité comme le Huffington Post a écrit quelque chose comme cela mais en référence à la christianité, à l’islam ou au judaïsme, l’indignation publique serait incessant et le Post perdrait probablement un nombre de leurs abonnés. Par ailleurs, quand il y a un attaque de terrorisme ou un meurtre et le responsable n’est pas chrétien, le media essaie de connecter la religion avec l’attaque. Très récemment dans l’attentat à la bombe à Boston, la plupart des organisations des actualités mentionnaient que les deux frères étaient musulmans. L’inverse s’applique dans le cas de chrétiens qui commis des actes violents ; si un chrétien tue quelqu’un, le media et les religieux ne disent pas que c’est parce qu’il est un chrétien, mais ils professent que c’est parce qu’il s’est éloigné des valeurs chrétiens.

Par exemple, après le bombardement de Oklahoma City en 1995 par Timothy McVeigh, les organisations d’actualités n’aient pas fait une connexion entre son catholicisme et son caractère violent ; plutôt ils ont cité son éloignement de catholicisme (Cole).  Parce que les États-Unis étaient fondés sur les valeurs judéo-chrétiennes, on a la croyance que les autres religions causent toute la violence et tous les problèmes du monde. La religion devient un outil pour marquer la différence entre ‘nous’ et ‘les autres’, et on peut facilement se séparer de la violence si on déclare que la cause originelle est une autre religion.

               Comme le dit McGee, la peur de vaudou peut-être aussi une façon de cacher le racisme. Si on dit que c’est la religion et pas la personne qu’on craint, c’est excusé par le public, particulièrement quand le media enseigne la publique que la religion est violente par essence. En portrayant le vaudou comme la magie diabolique et violente, on réaffirme l’image des noirs ‘sauvages’ répandue par les suprématistes blancs pendant le dix-neuvième siècle. Malheureusement, ces tableaux racialement influencés continuent à attirer l’attention positive du public, et le sensationnalisme des actualités facilite la vente des journaux.

Dans la bande dessinée, Voodoo par Wildstorm (une division de DC Comics),  le personnage principal est une strip-teaseuse/ super héroïne. Quand elle arrive à Nouvelle Orléans, elle rencontre ‘Attibon’, ‘Saturday’ et ‘Freeda’, qui sont les trois lwa principaux : Papa Legba, Baron Samedi et Erzulie. Au début, on appris que tous les trois ont des histoires de crime, soit sexuelle, soit violente. En plus, le protagoniste, Voodoo, devient un personnage plus en plus négatif avec la continuation de la bande dessinée. Dans le premier volume, elle est très naïve et assez innocente, en dépit de sa carrière comme danseuse érotique. Mais quand DC Comics publiait une deuxième série, elle est une pseudo vilaine qui lutte contre The Green Lantern, un héros majeur de DC Comics.

Voodoo : Dancing in the Dark montre précisément les conceptions de vaudou aux États-Unis : la religion est représentée par un mélange de sorcellerie, de satanisme, de sexualité et de violence. Une qualité positive de la bande dessinée est que les auteurs ont essayé de distinguer entre le vaudou Rada et le vaudou Petro, mais la relation entre le vaudou Rada et le vaudou Petro ne sont pas très précis, comme les lwa rada (Saturday, Freeda, et Attibon) et les lwa petro (Carrefour) sont ennemies qui se bataillent, tout comme Dieu et Lucifer. Quoi que les auteurs essaient à expliquer la division entre le vaudou Rada et le vaudou Petro, la relation entre les deux est présenté comme deux équipes dans une lutte religieuse.  Les auteurs ont ‘christianisé’ la relation entre les deux, en créant une opposition directe entre le bon et le mal.  Dans les croyances authentiques de vaudou, les deux panthéons ne sont ni bons, ni mauvais, et ils travaillent ensemble pour créer harmonie dans le monde.

Si on veut examiner le traitement de vaudou dans le texte, une façon intéressante de lire la série est avec une substitution de catholicisme dans la tête. Pour une personne qui n’a pas une connaissance détaillée de vaudou, la première lecture donne une image de vaudou qui est un peu plus positive que les autres dans le media, en tant que le protagoniste utilise des pouvoirs de vaudou pour combattre les vilains. Mais si on substitue les personnages de Freeda ou Attibon avec les saints de catholicisme, la conception culturelle de vaudou comme une religion ‘sauvage’ matérialise. Quoique les lwa soient souvent affiliés avec les saints catholiques, on ne peut pas imaginer la publication d’une bande dessinée par DC Comics avec la Saint Vierge comme prostituée et Saint Pierre comme un ex tueur à gages. Mais, en défense du choix créatif d’auteur, comme les criminels ne sont toujours mal, les lwa ne sont pas toujours sans faut.

Les portraits des lwa comme criminels dans Voodoo imitent la façon dont on dépeindre les noirs dans les films populaires aux États-Unis. Comme les lwa sont presque toujours présentés comme violents et perverse, le puissant homme noir est souvent criminalisé ou sexualisé dans les films.  Le film James Bond : Live and Let Die met en scène un monde des barons de drogues et le pratique de vaudou. Souvent appelé un film du genre « Blaxploitation », les personnages noirs sont des meurtriers, souteneurs, et trafiquants de drogues. Selon le site-web Neohumanism.org, les films de Blaxploitation, « tended to feature broad stereotypes of African-American culture, and were mostly written and directed by white men. » Ces films présentaient les personnages noirs avec « exaggerated sexuality and violence », mais ils étaient très fructueux dans les théâtres (Neohumanism.org). En dépit de leur dépopularisation, ils apparaissent quelquefois dans le film populaire aujourd’hui[1]. En utilisant des tropes de Blaxploitation, James Bond : Live and Let Die a gagné des prix de film, y compris « Best Film » dans le 1975 Standard Evening British Film Awards (IMDb).

Dans le film, le vilain Mr. Big (aka. Dr. Kalanga) est un dictateur et baron de drogue qui veut gratuitement dépenser deux tonnes de héroïne pour éliminer ses compétiteurs. Il se mêle dans le monde de vaudou et un de ses suppôts est Baron Samedi, qui essaie plusieurs fois à tuer Bond. Quand il est introduit, Baron Samedi performe une version de la danse banda avec des femmes et il porte son chapeau haut-de-forme traditionnel.[2] D’un point de vue physique, le portrait de Samedi est exact, mais quoique la bande dessinée Voodoo décrit les lwa avec qualités bonnes et mauvaise, le Samedi de James Bond est un vilain de part en part. Si on recherche un peu, on appris que le vrai Baron Samedi n’est pas aussi superficiel et unidimensionnel que le Samedi de James Bond. Comme tous les lwa, il n’est ni bon, ni mauvais, mais plutôt puissant. Son orientation entre le monde des vivants et des morts le met dans une position de protéger ou de tuer, et les croyants décident ce qu’ils veulent lui demander à faire.

Selon Neil Philip, Ph.D. de Mythe et Folklore, Ghede (et son homologue Baron Samedi), « the master of the underworld, is also a lord of life, strongly associated with erotic activity and with the protection of children » (90). Cette citation explique efficacement sa personnalité double comme protecteur et agresseur, mais dans les medias on ne voit que le côté agressif de Samedi et des autres lwa. Ceci est causé par la tendance de la culture occidentale à diviser l’existence humaine entre une bataille de bon versus mal. Comme le dit l’écrivaine Jessamine Price, la division du monde en deux était largement répandu pendant l’époque d’impérialisme, quand une idée nouvelle était introduite dans la pensée européenne : « the idea that the world was divided into two opposite cultures, the “Eastern” and the “Western, », et plus signifiant, que «  the Western culture was superior ». En divisent notre monde, nous pouvons nous distinguer des ‘autres’ et réaffirmer nôtre supériorité occidentale par la séparation.

Un exemple final de la propagation d’un vaudou faux apparaît dans le film de Disney, The Princess and the Frog. Le film était signifiant chez les supporters de Disney parce que Tiana était la première « Disney princess » noire, mais la façon dont Disney dépeindre la religion de vaudou a été critiquée. [3] L’histoire se passe à Nouvelle Orléans, alors l’inclusion d’un vilain avec des pouvoirs de vaudou est presque rendue obligatoire par nos attentes culturelles de Nouvelle Orléans. Le portrait du vilain, « Doctor Facilier » n’est pas surprenant : il est grand, maigre et vêtu dans le costume traditionnel de Baron Samedi. Il utilise ses pouvoirs pour tricher des citoyens crédules et pour s’avancer dans le monde, et, comme la plupart des vilains de Disney, son but principal est de devenir riche et puissant. Dans ce cas, Disney a fait un effort pour équilibrer l’image de vaudou, en tant que la magie noire de Facilier est contrasté avec la magie blanche de « Mama Odie », une prêtresse de vaudou et la bonne fée de Tiana.

Cependant, le rôle de Mama Odie est extrêmement minimal (elle n’a que deux scènes) et elle n’a pas de contacte avec les lwa qui travaillent pour Facilier. De plus, ces lwa sont plutôt les « minions » de Facilier, et ils lui donnent des « Shadow Demons » (probablement les morts de Ghede).  Dans un article par Michelle Gonzalez Maldonado [4], elle explique que cette image de vaudou n’était pas sans effet sur ses jeunes enfants. Elle commence l’article avec une citation de son fils après avoir quitté le cinéma: « Voodoo is bad magic.” My four-year-old proclaimed to me earnestly. “MM-hmm,” my two year-old agreed. » Maldonado continue, en expliquant que « The terms Voodoo, Hoodoo, and conjuring are used interchangeably throughout. In the end one is presented with an evil religion that will ultimately fail.” Quoique la décision de Disney de créer une princesse noire fût assez ‘progressive’ pour la corporation, leur portrait de vaudou renforce les stéréotypes des religions africaines comme magie noire et diabolique.

Comme les autres grandes corporations du monde, le but principal de Disney est de vendre leurs produites. Pour faire cela, il faut qu’ils suivent les attentes culturelles des spectateurs, même quand ces attentes sont basées sur le préjudice. Docteur Facilier est une incarnation de l’attente négative de vaudou, mais il y a des autres instances où Disney a changé un personnage pour protéger l’image positive de christianisme. Dans le roman Notre-Dame de Paris par Victor Hugo, Claude Frollo, l’homme qui élève Quasimodo, est un antihéros archidiacre. Il a des qualités de compassion, mais son obsession sexuelle avec Agnès (ou Esméralda) devient sa chute morale. Avec Notre-Dame de Paris, Hugo voulait protester contre « l’indifférence des catholiques face à la misère des ouvriers » et la hypocrisie de l’église catholique. [5]

Mais en 1996, cent soixante cinq années après la publication de Notre-Dame de Paris, Disney ne voulait pas risquer une controverse, donc ils ont changé Frollo d’archidiacre à un ministre de justice (Pinsky, 168). En répondant à nos opinions culturelles des prêtres comme personnages positifs et ministres de justice comme négatifs, Disney se protégeait contre une controverse religieuse potentielle. Parce que la plupart de ses téléspectateurs étaient des Américains qui ont grandi avec une influence judéo-chrétien, Disney comprenait l’importance du traitement positive des personnages chrétiens. Dans la même manière, Disney savait qu’ils peuvent employer l’image commune de vaudou dans The Princess and the Frog sans une grande controverse parce que ces attentes étaient déjà une partie de la conscience culturelle des États-Unis.

La représentation continuellement négative de vaudou aux États-Unis est causée par un nombre des facteurs codépendants. Le mouvement de suprématie blanche dans la post guerre sud États-Unis était l’influence principe dans la popularité des récits sensationnalistes, qui introduisaient Américains à un faux, hyper-sexualisé, démonique portrait de vaudou. Quoiqu’on ne redistribue pas ces récits originaux, ils démarraient la tradition de sensationnalisme et de déformation de la religion qui continue dans les medias aujourd’hui. Deuxièmement, la tendance occidentale à séparer le monde en deux équipes de ‘bon’ vs ‘mal’ et orient vs occident rendent la conception des religions marqué par la dualité extrêmement problématique. Souvent le public caractérise la religion entière comme ‘démonique’ parce qu’elle a des aspects qui ne mélangent pas avec les religions occidentales traditionnels. Et, comme dans le cas de James Bond : Live and Let Die, si un auteur ou un directeur fait un effort à montrer des lwa spécifiques, souvent le résultat est la caractérisation comme ‘héros’ ou ‘vilain’ quand, en réalité, ils sont tous des êtres moralement flexibles et dynamiques. Enfin, notre conception de vaudou est renforcée aujourd’hui par les corporations de media comme Disney qui adaptent la religion pour répondre aux stéréotypes culturels.

À la fin, aucune représentation religieuse n’est complètement sans faute ou sans biais, mais la quantité des portraits inexacts de vaudou est marquante quand on le compare avec les descriptions des autres religions.  On doit se demander, quelles sont les conséquences de la popularisation d’une fausse image de vaudou ? Et, finalement, pouvons-nous changer la notion populaire de vaudou comme sorcellerie sauvage, ou est-il trop tard, et trop profondément ancrée dans notre conscience culturelle ?

 

 

 

 

 

Sources

 

“Biographie de Victor Hugo.” Athéisme: L’homme debout. Atheisme.net. Web. 5 May 2013. <http://atheisme.free.fr/Biographies/Hugo.htm&gt;.

 

“Blaxploitation: Articles and Information.” Neohumanism.org. n.d. Web. 5 May 2013. <http://neohumanism.org/b/bl/blaxploitation.html&gt;.

 

Chatland, Jan. « Haiti: List of Loa. » Descriptions of Various Loa of Voodoo.

Webster.edu, 1990. Web. 17 Feb 2013.

<http://www2.webster.edu/~corbetre/haiti/voodoo/biglist.htm&gt;.

 

 

Cole, Patrick. “A Look Back in TIME: Interview with Timothy McVeigh.” TIME. 30 3 1996: Web. 1 May. 2013.

 

Collin, Louis, ed. “Les origines du vaudou Haïtien.” La Musique Haitien . http://www.musiquehaitienne.fr. Web. 29 April 2013. <http://www.musiquehaitienne.fr/vaudou-haitien/origine-vaudou-haiti/&gt;.

 

“Girlfriend Of Rudy Eugene, Miami ‘Cannibal’, Says: ‘He Was Drugged Or Under Voodoo Curse’ .” Huffington Post . 31 5 2012: n. page. Web. 19 April 2013. <http://www.huffingtonpost.co.uk/2012/05/31/girlfriend-of-rudy-eugene-miami-cannibal-_n_1559118.html&gt;.

 

Gordon, Michelle Y. ““Midnight Scenes and Orgies”: Public Narratives of Voodoo in New Orleans and Nineteenth-Century Discourses of White Supremacy.” American Quarterly. Johns Hopkins University Press  64.4 (2012): 767-786. Access Provided by the University of Colorado at Boulder.

 

 

“Live and Let Die (1973).” IMDb n.pag. International Movie Database. Web. 5 May 2013. <http://www.imdb.com/title/tt0070328/&gt;.

 

Maldonado, Michelle Gonzalez. “Bad Magic: Voodoo According to Disney .” Religion Dispatches Magazine. 24 12 2009: Web. 5 May. 2013. <http://www.religiondispatches.org/archive/culture/2132/bad_magic:_voodoo_according_to_disney&gt;.

 

McGee, Adam. “On “The Miami Zombie” and popular representations of Vodou/voodoo.” Dreams of Ginen. WordPress, 31 5 2012. Web. <http://dreamsofginen.wordpress.com/&gt;.

 

Moore, Alan. Voodoo: Damballa. 1-4. Berkeley, California: Image Comics , 1998. Print.

 

Philip, Neil. Myths & Legends Explained. 3rd Edition. New York, NY: Metro Books, 2011. 90. Print.

 

Pinsky, Mark. The Gospel According to Disney: Faith, Trust, and Pixie Dust. 1st Edition. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2004. 168. eBook.

 

Price, Jessamine. “Dividing the World in Two: The Culture of Imperialism.” WordPress, 2004. Web. 5 May. 2013. <http://www.jessamineprice.com/writing/writing-about-history-and-religion/dividing-the-world/&gt;.

 

Walker, Tim. “Quentin Tarantino accused of ‘Blaxploitation’ by Spike Lee… again .” Los Angeles Times. 26 12 2012: Web. 2 May. 2013. <http://www.independent.co.uk/news/world/americas/quentin-tarantino-accused-of-blaxploitation-by-spike-lee-again-8431183.html&gt;.

 

 


[1] Par exemple, Spike Lee a accusé le film Django Unchained par Quentin Tarrantino de Blaxploitation, en disant qu’il ne peut pas regarder le film parce qu’il est «disrespectful to my ancestors. » Selon Variety, le film contient « no fewer than 109 instances of the ‘N word,’ ». (Walker)

[2] La banda est la danse préférée de Baron Samedi, qui imite relations sexuelles. (Chatland)

[3] Je mets « princesse » entre guillemets parce que Tiana n’est pas une princesse par naissance. Je gardais le titre parce que, normalement, on appelle tous les protagonistes femelles des « Disney Princesses » et le titre du film inclus le nom « Princess »

[4] Assistante professeur des études religieuses à l’Université de Miami

[5] « Biographie de Victor Hugo »

Underground Electro : Le culte acoustique

Par Jordan Crabtree

 


La France est connue pour avoir créé des artistes révolutionnaires dans toutes les disciplines. Toutefois quand on parle de la musique ou de l’« underground électro, » il s’agit de plus que d’une révolution, ses artistes ont créé une culture. Les fans de ces artistes surtout les fans français sont très loyaux et ils ne manquent jamais un concert. Ils adorent cette musique et ils le montrent avec fierté en portant des t-shirts, en programmant leur IPod mais aussi au cours de leurs conversations, car s’il s’agit de musique, on parlera underground ! Pour commencer Daft Punk, Justice, Sébastien, Breakbot, Kavinsky sont des artistes très connus sur la scène en France. Leur style de musique est très influencé par les uns les autres mais il va plus loin que ça. Ils ont tous des images particulières avec leurs personnages, par exemple, il y a plusieurs DJs en France qui ne montrent pas leur visage. Tous ces DJs ont un style très français et ils s’inspirent les uns les autres avec leur musique et aussi ils motivent des nouveaux DJs. Chaque jour en France il y a des nouveaux essais par des jeunes qui rêvent d’être aussi doués que leurs prédécesseurs. Souvent ils ne réussissent pas mais quelque fois ils apportent des choses nouvelles et  spéciales et contribuent à la variété tel qu’Irish Steph. Irish Steph est un DJ bien parti qui vient du sud de la France avec un style très français mais avec des petits ajouts irlandais. Pour en savoir plus de ces DJs aller sur indiebubbles.com où vous pourrez découvrir des nouveaux DJs.

 

Mariama Bâ : Une féministe africaine proche des traditions

Mariama Bâ est une écrivaine féministe sénégalaise qui est née à Dakar en 1929. Elle a été élevée par ses grands-parents dans un environnement musulman et traditionnel. Après la mort de sa mère elle a commencé ses études en France et a  reçu un diplôme de L’École Normale de Rufisque en 1947. Par la suite elle a été enseignante pendant douze ans, mais à cause de sa santé, elle a dû arrêter. Mère de neuf enfants, Bâ était consciente et concernée avec l’inégalité des femmes au Sénégal. Elle a divorcée son mari et grâce à sa perspective, elle a écrit les articles sur la polygamie et l’exploitation des femmes. Son roman le plus connu, Une Si Longue Lettre, l’histoire semi-autobiographique d’une femme africaine, est le premier gagnant du Prix Noma, une bourse pour les meilleurs écrivains africains.

Une Si Longue Lettre raconte les grands événements dans la vie de deux vielles amies africaines Ramatoulaye et Aissatou. Au travers de leur correspondance, Ramatoulaye décrit la mort de son mari et les faits qui l’on précèdée. Au cours de l’histoire, le lecteur peut voir le rôle des femmes dans la société et leurs effets sur la vie quotidienne.

Vous pouvez trouver une version de poche d’Une Si Longue Lettre sur amazon.com pour moins de $10. Le roman est publié par plusieurs maisons d’édition et dans une variété de langues.
Mariama Bâ – Serpent à plumes (1979) – Paperback – 164 pages – ISBN 2842612892

 

Mariama Bâ – Ecrivaine, Féministe, Radicale

http://www.lefennec.com/auteurs

Sensuel Erotique Xplicite : Le hip hop français

Puisque l’industrie hip hop est dirigée par les hommes, les chansons emploient un argot sexuel qui les rend explicites. Les chanteuses qui se lancent dans ce genre doivent conformer à ce style de langage pour ne pas être ignorées[1]. Prenons les paroles de Sté Strausz dans sa chanson, C’est la même histoire (c’est asmeuk). En parlant des femmes urbaines elle dit, «Les mâles de cités sont comme ça avec les charnelles. [2]»  Comme Joana Helcké l’a noté, Sté choisit le mot « charnelle » dont la connotation sexuelle nous donne une image corporelle qui transforme la femme en objet du désir.

L’argot des chansons hip hop est sexuel parce qu’il parle souvent du corps. Il y a plus de 80 termes qui indiquent l’appareil sexuel masculin et plus de 70 qui signifient celui féminin [3]. Ces termes changent en fonction de leur banlieue d’origine. Dans une industrie fondée sur la créativité, avec un argot érotique et variable, il y a de nombreuses façons pour référencer le corps d’une femme.

En examinant quelques paroles de Cette nuit, de Lady Laistee et celles de Vanessa de Doc Gyneco, on voit la prévalence de l’érotisme. Le mot « sexy » paraît deux fois dans les premiers trois vers de Cette nuit, « …Je m’étais préparé madame sexy baby. Sexy lady, c’était l’idée [4]. » La rappeuse devient un objet sexuel à cause de sa propre représentation. Les paroles de Vanessa sont plus obscènes : « Ces filles aux beaux fessiers qui firent fureur cet été [5]. » L’emploie de « fessier » démontre la sexualisation de la langue à travers l’incorporation des parties du corps.

Tout cela pose la question : doit-on diminuer la présence du sexe dans le hip hop ou est-ce que l’un doit le protéger comme une partie de la culture française ? Si ce thème vous intéresse, lisez « La tchatche and the gendering of ethnic identities in France’s banlieus » de Joanna Helcké. Pour trouver les paroles des chansons françaises, accédez au site web www.paroles.fr.

Linda Hamdouche, rapeuse française chante pour les pauvres et pour les marginalisés. ©Alejandro Pérez, Flickr

 


[1] Helcké, Joanna. “La Tchatche and the Gendering of Ethnic Identities in France’s Banlieues.” Shiftig Frontiers of France and Francophonie. Ed. Yvette Rocheron and Christopher Rolfe. By Peter Lang. Germany: European Academic, 2004. Goolge Books.

[2] http://menace77.skyrock.com/211944950-STE-STRAUSZ-C-est-la-meme-His

[3] Turpin, Béatrice. “Lets Mots Du Corps.” Revue D’études Françaises 11 (2006): 243-54. Google Scholar. Web. 13 Sept. 2011.

[4] http://www.allthelyrics.com/song/835318/

[5] http://www.france-jeunes.net/paroles-doc.gyneco-vanessa-30885.htm

Nord contre Sud : hip hop parisien et marseillais

Nord contre Sud : les différences entre le hip hop parisien et marseillais

Depuis son développement à la fin des années quatre-vingts, le hip hop français est devenu une valeur pour les quartiers pauvres des grandes agglomérations, particulièrement Marseille et Paris. Même si le hip-hop des deux villes est généralement l’expression des populations marginalisées, et traitent de politique, chacun a son genre.

Le hip hop “parisien” vient des banlieues d’Île de France (Paris et sa région) en particulier de Seine-Saint-Denis, (le 93). Les artistes de Marseille viennent du centre-ville où les difficultés sociales sont plus notoires. Il y a toujours eu une concurrence entre les deux cités, alors le succès des groupes marseillais permet à la ville de s’unifier derrière la reconnaissance musicale. “Je danse le Mia” de IAM  (1994) rappe les nuits marseillaises : Je te propose un voyage dans le temps via planète Marseille, Je danse le Mia>>. Cette chanson a été première au Top 50 et seconde plus vendue après Youssoun Dour en 1995 (Cf SNEP). Les marseillais parlent souvent de questions internationales, utilisant souvent les paraboles pour présenter des solutions. IAM rap souvent des questions du Maghreb, et de la mondialisation ; ils utilisent souvent les métaphores. Par exemple, “Côté Obscur” est une chanson qui compare le gouvernement français et le côté obscur de Star-wars (La Guerre des Etoiles).

 

Paris n’a jamais eu les mêmes résultats car ses rappeurs n’ont qu’un succès local et sont trop politisés et violents. Même si la jeunesse l’idolâtre, les adultes et les autorités les trouvent en général trop dangereux. Ils traitent de sujets locaux. Par exemple, NTM, un groupe du 93, écrit des chansons avec des paroles choquantes centrées sur les problèmes des banlieues. Leur plus grand succès, “Police”, attaque la police comme étant un véritable gang “organisé, hiérarchisé”.

 

Les groupes de hip hop français sont très politique et intelligent, les jeux de mots sont partout dans des chansons et les rappeurs traitent les sujets essentiels de la société parfois de façon très musicale ; Oxmo Puccino, un rappeur bien connu à Paris, a fait un album avec un groupe jazz “The Jazz Bastards”.

 

En savoir plus : Les groupes parisiens les plus connus sont Assa

ssin, Suprême NTM, et Ministère A.M.E.R., Pour Marseille on cherchera IAM, Fonky Family ou le 3me œil.

 

“Le Rap: Tentative d’Expression Politique de Jeunes des Quartiers Relégués”, par Laurent Mucchielli,Mouvements no. 3 pp 60-66

Black, blanc, beur: rap music and hip-hop culture in the francophone world, par Alain-Philippe Durand, AP Durand 2002

Les chansons utilisées:

IAM – “Coté Obscur” et “Je danse le Mia”

NTM – “Police”

Du graffiti sur un mur à Paris (Bodkin, 2011)

 

Gueulards : hip hop français, fonction sociale

Linda Hamadouche, rapeuse française, chante pour les pauvres et pour les marginalisés.

Linda Hamadouche, rapeuse française, chante pour les pauvres et pour les marginalisés. 

Laissez tomber le rythme ! Bien qu’il soit considéré comme bruit par les aînés, le hip-hop français s’est cultivé comme porte-parole éminent de l’exclusion sociale. Mais ce genre de musique a aussi un coté sinistre que se manifeste sous la forme de hardcore-rap.

Le hip-hop est né d’une réaction négative au style disco qui captivait Les États-Unis et la Grande-Bretagne à la fin des années soixante-dix. Un DJ ambitieux parisien, Dee-Nasty, l’a lancé avec son disque Paname City Rapping. Il a malheureusement eu peu de succès et le style a initialement été condamné en France. Malgré tout de cela, MC Solaar, un jeune français d’origine africaine, a revigoré le mouvement avec son 45 tours, “Bouge de là.” Ses paroles honnêtes et ses représentations des frustrations de la vie ont donc ouvert la porte et il est devenu porte-parole des marginalisés à Paris et à Marseille.

Le rapport entre l’exclusion sociale et le hip-hop français a été confirmé au milieu des années quatre-vingt-dix. Un groupe marseillais connu par l’acronyme IAM, ou Invasion Arrivée de Mars (Marseille), apportait les luttes des habitants des banlieues à l’attention d’une nation habituée à fermer les yeux sur les difficultés d’y vivre. Les rancœurs de la vie quotidienne se manifeste dans la chanson désormais emblématique, “L’aimant” qui s’engage par par “j’ai commencé à vivre ma vie dans les poubelles dans un quartier de camés,” les réalités difficiles ont attiré l’attention du gouvernement local qui a promis d’améliorer la situation. D’autres groupes comme La Fonky Family et Le 3ième Oeil ont aussi critiqué l’exclusion et le bourbier des beurs et les immigrants africains. Sans le hip-hop comme intermédiaire, ils auraient pu rester muets à la périphérie.

Sa popularité a néanmoins produit un sous-genre dangereux. Le hardcore-rap mené par les groupes comme Suprême NTM, veulent violemment combattre l’état. SNTM, de la phrase “N*que ta mère,” utilisent le rap comme “un outil de la révolution,” et cela est apparent dans les chansons “Police” et “Brigitte, femme de flic.” Les deux incitent les gens à faire du mal à la police. Il est tenu coupable pour les émeutes urbaines de 2005. Après cela, le député François Grosdidier et 200 autres politiques ont essayé de poursuivre certains rappeurs infâmes hardcores pour leurs “paroles agressives” – mais en vain.

Le hip-hop français a donc ses propres fautes, il se voulait révolté et le voilà révolutionnaire !

En savoir plus de la culture : http://www.cosmichiphop.com/